CO PISZĄ INNI
________________________________________________________________
ŁUKASZ STARZEWSKI
W poszukiwaniu ładu utraconego
Wydawany przez Caspara von Schenka-Notzinga dwumiesięcznik „Criticon” (Nr 120, lipiec-sierpień 1990) przedstawia sylwetki dwóch myślicieli, których intelektualny dorobek stanowi ramy wyznaczające obszar zainteresowań nie tylko tego monachijskiego czasopisma. Między artykułem Andreasa K. Winterbergera omawiającym znaczenie dzieła Adama Smitha, twórcy gospodarczego liberalizmu oraz rozprawą Hansa-Christopha Krausa poświęconą Ericowi Voegelinowi, jednemu z najwybitniejszych przedstawicieli konserwatywnej filozofii politycznej, istnieje wyraźny związek. Zamieszczone teksty można bowiem postrzegać jako próbę przerzucenia mostów pomiędzy klasycznym liberalizmem a współczesnym konserwatyzmem. Warto zatem chyba zapoznać z nimi Czytelników Onp - pisma, w którym próbujemy określić istotę konserwatywno-liberalnego zespołu wartości niezbędnych do właściwego rozpoznania rzeczywistości.
Okazję do przypomnienia myśli Adama Smitha stanowiła przypadająca 17 lipca 1990 roku dwusetna rocznica śmierci tego znaczącego reprezentanta "szkockiego Oświecenia". Jest rzeczą powszechnie znaną, że do połowy XIX wieku "szkockie Oświecenie" i liberalizm brytyjski różniły się zasadniczo od "Oświecenia francuskiego" i form liberalizmu dominujących na kontynencie europejskim. Późnomarksistowscy intelektualiści generacji lat 60., których myśli całkowicie już pokryły się patyną, ignorancko wyszydzili teorię "niewidzialnej ręki" działającej w dziedzinie gospodarki. Tradycję kulturalną "szkockiego Oświecenia" od niechybnego zdawałoby się zapomnienia uratował twórca austriackiej szkoły ekonomii politycznej Carl Menger. Z niej Friedrich von Hayek ze swoją teorią porządku spontanicznego, porządku który tworzy się nie tylko na rynku, ale także w innych sferach (prawo, język). Adam Smith i związana z nim szkoła z powodzeniem może zatem służyć za bazę dla duchowego połączenia klasycznych liberałów z konserwatystami.
Dwóchsetlecie zgonu Adama Smitha zbiega się w czasie z nową epoką charakteryzującą się intelektualną, moralną, gospodarczą i polityczną upadłością tych rządów, które powoływały się na dzieło Karola Marksa. A przecież wielki liberał Ludwig von Mises już w roku 1920 niezbicie udowodnił (będąc zainspirowany przez Adama Smitha), że kalkulacja gospodarcza w kierowanej centralnie gospodarce planowej jest niemożliwa, ponieważ wykluczono z niej mechanizm swobodnego kształtowania się cen, co prowadzi do błędnej alokacji środków produkcji i do niewłaściwej gospodarki (lekceważenia subiektywnych potrzeb konsumentów itp.).
Na Wschodzie dzieła Adama Smitha, "szkockiego Oświecenia" i austriackiej szkoły ekonomii politycznej przeżywają swój renesans: inspirują one proces transformacji porządku totalitarnego w ład wolnościowy.
A na Zachodzie? Partie obywatelskie (konserwatyści, chrześcijańscy demokraci, liberałowie) i kręgi gospodarcze głośno śpiewają triumfalną pieśń wolnej albo przynajmniej "socjalnej gospodarki rynkowej" i głoszą odbywającą się na Wschodzie asymilację zachodniego systemu gospodarczego. Czy Europa Wschodnia rzeczywiście powinna jednak kopiować porządek, jeżeli w swej istocie - mimo wszelkich pięknych gospodarczo-rynkowych pochwał - wcale nie jest on gospodarczo-rynkowy? Czy Adam Smith, zakładając, że żyłby i publikował dzisiaj, broniłby panujących stosunków na obszarze niemieckojęzycznym (Niemcy, Austria, Szwajcaria)? Jak wiadomo, był on zdecydowanym krytykiem dominującego porządku merkantylistycznego, występował przeciwko faworyzowanym przez państwo interesom pewnych gałęzi przemysłu, przeciwko kartelom, cłom i niczym nie hamowanemu interwencjonizmowi państwowemu. Państwo powinno się ograniczyć do swych klasycznych zadań (policja, wojsko, sądownictwo) i do kilku ograniczonych funkcji socjalnych.
Obraz przedsiębiorców u Smitha jest realistyczny i sceptyczny zarazem. Uznaje ich dynamikę i kompetencję, mówi jednak również o grupie ludzi, których interesy nigdy nie odpowiadają opinii publicznej i którzy z reguły są zainteresowani wprowadzeniem w błąd społeczeństwa, a nawet nadużyciem, do czego owa grupa ludzi w pewnych okolicznościach się posuwa. Smith jest nastawiony sceptycznie wobec trudno uchwytnych idei "dobra wspólnego", reprezentuje natomiast skuteczny utylitaryzm. Jednostki, dążąc w granicach prawa do swych własnych korzyści, domagają się dobrobytu, który ostatecznie służy wszystkim, nie tylko im samym. Wskazuje on stale na samodzielność i odpowiedzialność działających podmiotów gospodarczych wobec bliźnich.
Przy porównaniu stosunków merkantylistycznych naszkicowanych przez Smitha ze współczesnymi, niejednakowo zespolonymi strukturami gospodarczymi, uderza znacząca paralela. Kartele nie są już wprawdzie przybierającym na sile problemem, ale na obszarze Republiki Federalnej Niemiec (a także całej Wspólnoty Europejskiej) zasadniczo obowiązuje zakaz ich tworzenia. Jednakże skomplikowana, często świadomie zagmatwana gra między państwem, gospodarką i związkami zawodowymi (również pewnymi, faworyzowanymi działami ekonomiki) wskazuje na tendencję do kreowania porządku korporacyjnego, powstającego od końca XIX wieku. Mówi się wiele w związku z tym o przeplataniu się gospodarki z państwem w polityce naukowej, która - przy zachowaniu problematycznego monopolu państwowych uniwersytetów - bezspornie wykracza poza badanie postaw i coraz szerzej obejmuje badanie rezultatów. Rozwój biegnący w przeciwnym kierunku zakończył się wraz z II wojną światową ("socjalna gospodarka rynkowa") i został wznowiony w połowie lat 70. ("zwrot konserwatywno-liberalny", "wolność zamiast socjalizmu"), jednak koalicji zorganizowanych interesów albo udało się zablokować dotyczące jej programy (deregulacji, reprywatyzacji, ograniczenia państwa opiekuńczego), albo chociaż zmienić ich funkcję. Godnymi pochwały wyjątkami były rządy Magaret Thatcher w Wielkiej Brytanii i działalność byłego ministra gospodarki Nowej Zelandii, labourzysty Rogera Douglasa. Jednakże nawet w tych krajach można dostrzec odchylenia od głoszonych zasad (subsydia dla kultury na przykładzie brytyjskiego przemysłu filmowego).
Dzieło Adama Smitha, jego zaangażowanie w porządek wolnościowy przeciw neomerkantylizmowi, jego sceptycyzm wobec gotowości przedsiębiorców do poddania się korupcji państwa, jeżeli będzie ona tylko służyć ich interesom, są wieczne. Kiedy wielki Szkot publikował swe genialne dzieła, nie wierzył, że jego myśli zostaną obrócone w czyn. Dlaczego mielibyśmy z nich rezygnować właśnie teraz, w obliczu klęski modelu, u którego podstaw leżał determinizm historyczny i nie mielibyśmy wierzyć w wolną od hipokryzji, prawdziwie wolnorynkową przyszłość - pyta na zakończenie swych wywodów.
Drugi z omawianych materiałów dotyczy filozofia mniej znanego, szczególnie w Polsce. Autor artykułu o Ericu Voegelinie koncentruje swoją uwagę na teologicznej spekulacji jako przejawie filozofii politycznej niemiecko-amerykańskiego myśliciela. Najpierw zapoznajmy się choć pobieżnie z dziełem i życiem Voegelina.
Anegdota głosi, że gdy któryś z lewicowych intelektualistów zapytał kiedyś retorycznie pewnego konserwatystę: A kogo wy macie, by przeciwstawić Heglowi?, usłyszał w odpowiedzi: Mamy, dzięki Bogu, Erica Voegelina. I w istocie Voegelin jest anty-Heglem, gdyż nie tylko demistyfikuje rzekome prawa historii, ale je unieważnia, sprowadzając proces dziejowy do uniwersalnego doświadczenia człowieka.
Eric Voegelin urodził się w Niemczech w roku 1901. Doktorat uzyskał na Uniwersytecie Wiedeńskim studiując pod kierunkiem Hansa Kelsena. Po Anschlussie Austrii wyjechał do Stanów Zjednoczonych, gdzie pracując na uniwersytecie stanowym Luizjany w Baton Rouge zdobył uznanie w środowisku akademickim i stworzył swe najważniejsze prace. Na pewien czas zdecydował się nawet na powrót do Niemiec, gdzie od roku 1958 do roku 1968 wykładał na monachijskim uniwersytecie im. Ludwika Maksymiliana. Voegelin, wyszydzany w okresie "rewolucji kulturalnej 1968 roku", odwrócił się od Niemiec i po przejściu na emeryturę powrócił do Stanów Zjednoczonych, w których zmarł w roku 1985 jako profesor Instytutu Hoovera przy Uniwersytecie Stanford w Kalifornii.
Warto byłoby sprawdzić - pisze Hans-Christoph Kraus - czy troje niemieckich emigrantów, którzy zdobyli sławę i uznanie w Ameryce, nie dokonało tego dzięki odnowieniu starej tradycji klasycznego, antycznego myślenia w radykalnej opozycji przeciwko historyzmowi. Oprócz Erica Voegelina, także Leo Strauss (1899-1973) i Hannah Arendt (1906-1975) określali się jako "nieodpowiadający czasowi" i - pomimo wielu różnic w poszczególnych elementach swych koncepcji - doszli do konsekwentnego odrzucenia tego, co zwykliśmy powszechnie określać jako "nowoczesne myślenie".
Podstawowym problemem każdej nauki politycznej jest dla Voegelina poszukiwanie - i znajdowanie - właściwego porządku ludzko-społecznego, który pozostaje w zależności od całościowego ładu rozwijającego się historycznie istnienia.
Chodzi o to, jak się sam wyraził, by odnaleźć porządek historii w historii porządku. Nie dziwi zatem, że u podstaw jego sposobu myślenia leży historyczno-filozoficzna, choć może należałoby precyzyjniej określić: historyczno-teologiczna spekulacja.
W rozumieniu Voegelina historia nie przebiega ani progresywnie, ani cyklicznie, jej bieg jest pojmowany jako walka o prawdziwy porządek, a ten wyraża przede wszystkim transcendencja. Dlatego też głównym wrogiem Voegelina są wszystkie doktryny odrzucające nadprzyrodzony wymiar rzeczywistości. Transcendencję postrzega on jako Boga, idee, wartości bezwględne i normy uniwersalne. Stanowiła ona zawsze dla człowieka punkt docelowy, który nigdy nie mógł być osiągnięty, ale działał jako siła uwznioślająca ludzkie uczynki i kierująca nimi. Służył on celom doczesnym, ponieważ dostarczał niezawodnych kryteriów wartościowania, ale również celom ostatecznym, bo odsłaniał świadomość jednostki na sferę duchową. Do czasu "pozytywistycznej rewolty", jak określa ją Voegelin, transcendencja była powszechnie uznawana za naturalny i konieczny stan świata, a każda próba odizolowania człowieka od niej musiała być jednoznaczna z zamachem na jego istotę.
Sytuację tę odmienił pozytywizm. Przyjął on za pewnik, że rozwój ludzkości polega na kurczeniu się wymiaru transcendentnego i wypieraniu wartości przez fakty, teologii przez fizykę, a idei przez cele instrumentalne. Właśnie w pozytywizmie znalazła swój najostrzejszy wyraz wiecznie obecna w naturze człowieka skłonność do pozbycia się wszystkich obowiązków i utrudnień, jakie transcendencja stawiała przed ludzką egzystencją. Na oznaczenie pełnej pychy nadziei człowieka na dorównanie Bogu triumfalne przetworzenie otaczającego świata Voegelin przyjmuje określenie "gnostycyzm". Pod tą nazwą ukrywają się wszelkie doktryny odrzucające transcendencję i dokonujące deifikacji człowieka, tj. utylitaryzm, pragmatyzm, socjalizm, komunizm i faszyzm. Dla Voegelina gnostycyzm marksistowski miał swe korzenie nie tylko w pozytywistycznym ideale postępu, ale również w licznych wątkach myśli Hegla, który także przyczynił się do deprecjacji transcendencji poprzez dialektyczne zatarcie różnicy między tym co idealne a tym co realne.
Ponieważ Voegelin widział historię ludzkości jako nierozerwalną całość, a jednocześnie jako uniwersalny dramat samookreślenia człowieka wobec absolutu, konsekwentnie odrzucał wszelkie koncepcje "końca historii". Z drugiej strony jednak, głosił on, że filozofia historii i świadomość historyczna mogły powstać tylko na Zachodzie, to znaczy tam, gdzie ludzkość poprzez swą egzystencję stała się posłuszna Bogu. Dlatego też filozofowi historii nie wolno porzucić swego rodzaju europocentryzmu, pozycji i miar tu stworzonych, albowiem nie ma niczego, co można by/oby postawić w to miejsce.
Voegelin pozostaje pod urokiem antycznego rozumienia natury, według którego jest ona rozumiana jako logiczny i doskonale uporządkowany kosmos albo - by sformułować to w świetle chrześcijańskiego średniowiecza- jako boski porządek stworzenia. Człowiek nie jest istotą autonomiczną stworzoną przez samego siebie, lecz bytem obdarzonym przez naturę rozumem i dostosowanym do życia w uporządkowanej społeczności. Jego zadaniem jest rozpoznanie właściwego porządku istnienia i włączenie się w jego hierarchię. Nowożytną utratę transcendencji Voegelin określał jako chorobę, perwersję rozumu, której wynikiem jest okres rozpadu kultury, którego wszyscy jesteśmy świadkami. Swój szczyt osiągnął on w morderczej grotesce naszych czasów, w Hitlerze, Stalinie oraz orgiach wyzwolonego pospólstwa.
Eric Voegelin wyraźnie należy do antycznej tradycji klasycznej filozofii, do tej tradycji, w której nowożytne oddzielenie filozofii od teologii nie zostało jeszcze dokonane: antyczna filozofia jest zarazem teologią w dosłownym sensie - mówieniem o Bogu. W kontekście dzisiejszego myślenia Voegelin musiał niechybnie występować w szacie politycznego teologa. I rzeczywiście, za swoich duchowych poprzedników uważał on nie tylko Platona i Arystotelesa, lecz także Św. Augustyna i Św. Tomasza z Akwinu. Myśl Voegelina może być przyjmowana, oraz przejmowana, głównie przez tycł1, którzy również poruszają się w horyzoncie wiary chrześcijańskiej. W epoce zakończonego sekularyzmu treści jego filozofii nie mają już wiele do powiedzenia "nowoczesnemu" sposobowi myślenia, co było chyba głównym powodem nie tylko nieobecności Voegelina i jego dzieła w ogólnym filozoficznym dyskursie, ale także zupełnego niemal jego zapomnienia.
Hans-Christoph Kraus nie ukrywa swego stosunku do tych elementów myśli Voegelina, które nietrudno przychodzi zidentyfikować i zakwestionować wykształconemu filozoficznie czytelnikowi jego dzieł. Publicysta „Criticonu” zarzuca zatem Voegelinowi - ulegając najwyraźniej owemu "nowoczesnemu stylowi myślenia" - że ubierając swą filozofię w szaty teologicznej spekulacji wraca do sfery mistycznej. Według Krausa, koncepcje Voegelina nie mogą się w całości obronić, jeżeli przyjdzie je oceniać jako filozoficzne w pełnym znaczeniu tego słowa, nie zaś jako teologiczno-filozoficzne. Również voegelinowska interpretacja totalitarnych ideologii dwudziestego wieku jako politycznych religii nie jest w stanie uchwycić istoty tych fenomenów, tak jak ją omijają koncepcje wywodzące się z czysto ekonomicznych przemyśleń.
Voegelin wyrażał się z niechęcią o totalitarnych formach ustrojowych, ale nie cenił też zbytnio współczesnych mechanizmów demokratyczno-liberalnych. Wywodziły się one według niego z negacji odniesień absolutnych, miały czysto techniczny charakter pozbawiony głębokiej, istotnej treści. Dlatego nie widział w nich alternatywy dla totalitarnego zniewolenia, lecz tylko jakąś jego fazę pośrednią. Dzisiaj taki pogląd rzeczywiście wydaje się trudny do utrzymania. Nie świadczy to jednak o rzekomym anachronizmie myśli Erica Voegelina, lecz o konieczności transcendentnego uzasadnienia dla liberalizmu z jednej strony i o potrzebie wzbogacenia voegelinowski ego przesłania o wątki liberalne z drugiej.